Life is a journey, and I have made most of my current one here amidst the vibrant fusion of landscapes and cultures that is South Africa. No one makes their journey alone, so many other travellers keep us company as we go – although not all of them do so in person. Sometimes they walk with us in the memories we have of them, sometimes in the stories we’ve heard of them, and sometimes in the words they wrote that whisper to us across time. I have walked the bustling streets of Gauteng, the sweet-scented bush paths of Mpumalanga, the sun kissed shorelines of KwaZulu Natal, and in the rhythmic wisdom of his poetry, Swami Vivekananda has come to walk with me.
THE ABSTRACT MADE CONCRETE THROUGH CONCEPTUAL METAPHOR
Life is an abstract concept, a collection of experiences that we package into memories. That small word, “life”, is too vast and personal a concept to adequately describe or accurately share with anyone. Yet we talk about it in concrete ways, using images others can picture in their minds, and experiences other people may have had or can imagine having. In cognitive linguistics – a field of linguistics that deals with the study of the relationship between language and the mind – we call the cognitive operation of understanding something relatively abstract, in terms of something more concrete, a conceptual metaphor.
The understanding of metaphors in cognitive linguistics differs from the definition of metaphors most of us encountered at school, in that for cognitive linguists, metaphors may be conceptual rather than literary in nature. That is to say that many of the metaphors we use every day are not purposefully created as literary devices or to enhance communication, rather, they arise naturally from the way we as humans perceive and understand the word. In English for example, when we think about life, we commonly conceptualise it as a journey. This is reflected in the way we speak about life, using terms such as: “life isn’t a destination, it’s a journey”, “I’ve come so far, but I’ve still got a long way to go”, “I feel like I’ve hit a dead end”, “I’ll cross that bridge when I come to it”. These expressions are such a natural part of language that they may not even appear to be metaphorical nature, yet they are all expressions of the conceptual metaphor which a cognitive linguists would present as: LIFE IS A JOURNEY.
WE MEAN MORE THAN WE SAY
The meaning of a conceptual metaphor is far deeper and more expansive than the meaning of the individual words that make up the metaphor. When we interact with a conceptual metaphor, a process of meaning construction occurs in which we unconsciously draw on our feelings, experiences and knowledge associated with something (for example a journey) and we transfer or project those feelings, experiences and knowledge onto something else (for example life). This means no one has to explain all the implications and subtleties of the conceptual metaphor to us, we have an automatic understanding, albeit a personalised one that will differ slightly from person to person. When someone says, “life isn’t a destination, it’s a journey”, it activates a vast network of background information on travelling and journeys, and without even having to think about it, we can make the link between what we know about a journey, and how those things apply to life.
We know for example that journeys, regardless of their type, purpose or destination, share several characteristics: they have a beginning and an end, but they vary in length and in the experiences they include. In the same way, life in terms of our physical existence has a finite span, but a human life can be anything from a few seconds to more than a hundred years, and no two people have the exact same experience of life.

FROM HIS MIND TO OUR HEARTS
Swami Vivekananda’s poetry is abundant in conceptual metaphors, and especially those describing life. He frequently speaks about life as a journey, both on land and as a sea voyage, but also describes it as a play, and speaks of it as a type of bondage that we ultimately seek to be freed from.
The way we travel and the entertainment we watch has of course changed significantly since Swami Vivekananda undertook his historical journey, over sea and land, to the World’s Parliament of Religions in Chicago, but the meaning of the metaphors he uses, and the essence of his words, are as pertinent and powerful now the modern world, and here in South Africa, as they would have been then and there. Consciously delving into the meaning of the conceptual metaphors in his poems, by drawing on our personal experiences and associations, gifts us with an opportunity to free ourselves from thinking of poetic analysis as right or wrong, objectively accurate or not. It allows the brilliance and wisdom of the words to percolate through our own experiences, and enrich us with a deeper, more profound understanding of ourselves.
While the scope of his work is too great to analyse fully here, in this article I take Swami Vivekananda’s poetry, look at three of the common conceptual metaphors he uses for life, and briefly share the vision of life I see through the lens of Swamij’s work.

LIFE IS A JOURNEY
The most common conceptual metaphor for life in Swami Vivekananda’s poems appears to be LIFE IS A JOURNEY. In To My Own Soul, he introspects how it seems to be an age since they “began our March up hill or down”, and in Hymn to Shiva, there is mention of, “where the existence ends”. Life in the physical sense is therefore not eternal, it begins at a point and ends at a point, between those two points there are a plethora of experiences. A journey is sometimes enjoyable as we go “Sailing smooth o’er Seas that are so rare”1 , but sometimes difficult, “a painful road and drear” with “stones that never give you rest”2, and life too is sometimes carefree and sometimes fraught with challenges. What’s more, when we travel we might sometimes travel alone, we might get lost along the way. “Like a child in the wildest forest lost” 3 we are confused and overwhelmed, sometimes we feel isolated, even from God.
Despite the possible hardships and the road not being a direct and predicable route, there is an element of planning involved, and each part of the journey depends on decisions we’ve made and which route we’ve chosen. In life then, the realities of this life are the manifestations of my previous actions, as we read in No One to Blame:
“Each day my life I make or mar,
Each deed begets its kind,
Good good, bad bad, the tide once set
No one can stop or stem;
No one but me to blame.”
Perhaps more pertinently, when metaphorically relating a journey to life, we know that no matter how arduous or adventurous the journey is, the process is a temporary one. A crossing from one place to another. It is a passage of transient experiences and possibly numerous stops, ending when the traveller returns home. Transposed onto life, this reminds us that we are journeying through this world, in these bodies, but this world is not our destination and is not our home. We see this reflected in My Play is Done, where the poet beseeches Maa Kali: “Open the gates of light, O Mother, to me Thy tired son .I long, oh, long to return home!”
LIFE IS A PLAY
We also see reference to the temporary and illusory nature of this physical existence in Swami Vivekananda’s descriptions of life as a play. Analysing the metaphor, LIFE IS A PLAY, we note that the theatrical world the player inhabits for the duration of the play, is not the real world. Rather, it is a false reality, set up for the audience to appear – for the purposes of the performance – as if it is real. An accomplished actor will interact with the make-believe world on the stage as if it were real. The audience in turn will suspend their disbelief and allow themselves to be absorbed by the action as if they were watching events happening in real life. How often have we watched a play or a TV show, and been so absorbed that we found ourselves angry at the villain, cheering for the hero, crying when an on-stage or on-screen character dies, or left feeling elated by a happy ending? The play however, has a defined start and it must have an end. In addition, it is not a random flow of action and dialogue, but something which is scripted.
In the poem, Thou Blessed Dream, Swami Vivekananda writes:
“A play — we each have part,
Each one to weep or laugh as may;
Each one his dress to don —
Its scenes, alternative shine and rain.”
Life, as a play then, is a temporary endeavour in which like actors we are acting out a part in a series of events, in an agreed upon version of reality, rather than an ultimate Divine reality. In My Play is Done, Swamiji reminds the reader several times, that life is temporary, as the scenes of a play are “fleeting” and “ephemeral”. We are therefore not destined to remain here in this physical incarnation, any more than an actor would make his home in a theatre. So he calls on the Mother: “Mother my play is done”.
LIFE IS BONDAGE
If life can be seen as a journey we undertake, or a play we act out a role in, then some of Swami Vivekananda’s poetry seems to suggest that this is a journey or a play that brings with it an element of bondage. We are captive in these bodies during our sojourn on this planet, and the homecoming he longs for in My Play is Done, is achieved only this bond of life is broken, and he is freed. In the poem he pleads with the Mother:
“My play is done; O Mother,
break my chains and make me free!”
The metaphor of life being bondage, and death then freedom from bondage, also appears in Requiescat in Pace! The title of the poem is Latin for “may he/she rest in peace”, a line often inscribed on tombstones or offered as a term of condolence on someone’s death. According to www.vivekananda.net, Swami Vivekananda wrote the poem for the mother of his disciple J. J. Goodwin, who had died:
“Thy bonds are broke, thy quest in bliss is found”.
In To My Own Soul, this bondage takes the form of “a lifelong yoke”, which the soul is obliged to carry while in this world. The word has several meanings but is commonly used to describe the wooden bar laid across the shoulders of animals such as oxen, to drive them in their duty and direct their movement. While the precise meaning may be not be clear, the association with lack of freedom, and with a burden, is evident. Freedom them, comes in the release of this bondage, which occurs when the soul is released from the body.
South Africa’s beloved Nelson Mandela wrote in his biography, The Long Walk to Freedom, “But I have discovered the secret that after climbing a great hill, one only finds that there are many more hills to climb”. While we are still here making this journey, we may have many hills still to climb before we can rest. While we are performing this play, we may have many more parts to play before our final curtain call. Some of us may feel a lightness in that, others burden and bondage. But however we travel through life, whichever part of the world we leave our footprints on, and whichever constellation of stars we are fall asleep under, while we can share the glow of poetry and stories, while we can reach out to each other with our hearts, minds and words, we are all walking home together.
1.Swami Vivekananda, ‘To my own soul’ in The Complete works of Swami Vivekananda, 9 vols (Calcutta: Advaita Ashrama, 1997) 8.159

2. Swami Vivekananda, ‘The Quest for God’ in The Complete works of Swami Vivekananda, 9 vols (Calcutta: Advaita Ashrama, 1997) 8.159
   3.Swami Vivekananda, ‘The Cup’ in The Complete works of Swami Vivekananda, 9 vols (Calcutta: Advaita Ashrama, 1997) 6.159Quest for God

Ms Jolene Raison a TESOL teacher, professional writer, poet and a children’s author. lives in Johannesburg, South Africa. Her MA in General Linguistics at Unisa, is with a focus on Cognitive Linguistics. She aims to promote poetry in schools in South Africa and beyond, and to instil knowledge, understanding and a love of poetry in young learners through ZAPP (The South African Poetry Project).

Back to Spring 2022

National Youth Day was celebrated in Shillong at Ramakrishna Mission on January 12, 2022, which was confined to only a day-long celebration due to COVID restrictions.
The Nehru Yuva Kendra Sangathan Shillong, along with the Ramkrishna Mission organized the—programme following the COVID-19 protocol laid down by the government.

Participants paid floral tributes to Swami Vivekananda and fondly remembered his teachings. The programme started with the National Anthem, followed by the lighting of the ceremonial lamp.
The Chief Guest, State Director, Nehru Yuva Kendra Sangathan Shri Atul J Nikam called upon the youth to follow the footsteps of Swami Vivekananda and imbibe his ideas to occupy a responsible place in society.
Secretary of Ramakrishna Mission Swami Hitakamanandaji Maharaj and Shri Bobby Wahlang, Youth co-ordinator from the Department of Sports and Youth Affairs Govt of Meghalaya also called upon the youth to draw inspiration from Swamiji’s words and take greater responsibilities in nation-building.

Students of the Ramakrishna Mission Vivekananda Cultural Centre presented a Khasi song titled “Ka Sneng Ka Khraw” as the closing song. The program concluded with words of gratitude from Swami Divyaswarupanandaji Maharaj Assistant Secretary Ramakrishna Mission Shillong and the National Anthem.
Sports Officer from the Directorate of Sports and Youth Affairs, Smt Bansara Dhar, Archery Coach, Khlain Pyrkhat Syiemlieh, Football Coach Debasis Datta NYK Shillong were among the participants.
A cultural group of Laban offered floral tribute at a plaque present at the land where Swami Vivekananda
stayed for a fortnight during his visit to Shillong—on 1901.
his visit to Shillong.

Avner Pariat

Ko Mei Mynnor, phi la iohthiah jlang
Phi la jah nangne bad phi poi syngkhor halor ki lum
Phi la tap nep ïa la ka met da ki khlaw rben
Kiba bun kim thud shuh ïa phi
Ki leit kdup ïa kiwei pat ki kmie
Mei Mynnor, nga kwah ban iohsngew biang ïa ki khana jong phi
Ngan ai um lada phi jnang ne sohkdiah

Iathuh, mei, ïa nga kiei ba phi la dep leh ha ki por hyndai
Ngan sngap, mei, ngam khih nangne

Ki don kiwei kiba wan sngap ïa ki khana jong phi ban tan sha lade
Ki wad ban pyntreikam biang ïa phi
Kim wad ban pynim biang ïa phi
Kim wad ba ki ieid ïa phi
Ki wan ba ki donkam.

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Ha la ka tnum nga ïeng bam lyer.
Nga artatien ïa ka jingkhuid jong ka,
Haba ym sma shuh kum ka jingai sngewbha ka mariang,
Hynrei, sma pynban kum ka jyntah sah-miet u paramarjan.
Hapdeng ki ïing paki-dulan ka Laitumkhrah– Khlem dieng, khlem siej, khlem ñiut, khlem ñier: Nga ‘i tang ki dongmusa u ‘riewstad Ba phalang blar-blar khlem jingim.
Kim pynshahshkor ïa ka lyer sah-miet
Kaba kawut shane-shane, shatai-shatai.
Ha khrum ka sahit bneng pat,
Ïa kaba ki khlur ki ksoh
Bad ki lyoh ki bitnah kum ka dpei jhieh– Sngew kumba ka don ka jingïatainia noh-shiliang.
Ka khyndew ka kyrhuh da la ki kali, ki khiew-siaw, ki ‘sew-lamwir,
La sngew kumba ka khyllew sha ka bneng, “Kham riewspah manga!”
Ka bneng pat, jai-jai ha la ka jingsngur,
Ka sammut da ka ‘leilieh hangne hangtai.
Manga, tang kum u nongpeitkai,
Ïa kata ka jingïatainia noh-shiliang;
Nga lam biang sha ka jingsma ka jyntah sah-miet.
Uei mo u ban shet ‘tungrymbai hapdeng ka lyïur?

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Driven by indomitable passion and creativity, this self trained obsessive painter from india has given a new horizon to realism. A versatile painter, adept in all media and genre of national and international—repute lauded by none other than prime minister is currently the Brand ambassador of iconic WINSOR AND NEWTON. He travells extensively in various countries inspiring Artists there, conducting workshops, and enjoyoing the feel Art has no barrier and is a language in itself.
About the present work he says “Nature has been a great influencer on my artworks. I always want to have a organic feel about my art . something positive something relatable. I often romantisize mundane—things in life”.

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Many villages in Ri Khasi or Ri Hynñiew Trep, comprising the districts of East and West Khasi Hills, Ri Bhoi and Jaiñtia Hills, are bordered by what is commonly known here as a sacred grove. In many cases, this is a misnomer, since they are actually enormous forests. Such forests, however, did not become sacred on their own or because of some supernatural visitation. They were sanctified by men through religious rites and solemn prayers, and much pleading with God, U Blei, asking him to bless and consecrate them and charge the guardian spirit of villages and the wilderness, U Ryngkew U Basa, with the task of protecting and preserving them. There might have been a thousand and one reasons why such deliberate sanctification of woodlands was carried out, but I will enumerate only some of the most obvious of these.
At the root of it all is the Khasi pantheistic philosophy and their belief that God exists in all things, animals and people within the universe. In short, to Khasis, God is the universe and manifests most closely through nature. Therefore, to disregard nature is to disregard God, and to deprive forests of trees is to deny God his favourite haunt on earth. Because of this, the old Khasis never indulged in wanton destruction. When they went to the forest to cut wood, for instance, realising that everything must carry God’s sanction according to Ka Hukum Blei, the Divine Law, they would do the job only after paying obeisance to God through the ceremony of Ka Nguh ka Dem, the bow the homage. As part of the ceremony, the woodcutter would have to intone words of supplication before he could even touch a tree:
Look here, that I have come to cut you down is not because I detest you or want to destroy you without cause. I have a great need for you. Through Ka Hukum, the Divine Law, God himself has given me his consent that I may cause your fall, so you too may have a role in all my undertakings, so you may live again by becoming a part of my home, a part of my fields and gardens. Therefore, allow me, obey me, bend to my will, so I may fell you with a machete or an axe, for even though you may fall now, yet your fame shall rise and grow before God. Before the spirits, it shall rise, before kings and nobles, before priests and elders, before all the people from generation to generation. So that your seeds, your branches, your trunk may proliferate, may spread, may rise, may grow, hey ho, I have given you my blessing, hey ho, God will give you his blessing, and you too, forgive me. I have spoken.
It is owing to this unique green consciousness that the old Khasis used to maintain forests where the felling of trees was either prohibited or regulated. Foremost among them were the law kyntang, the sacred groves and sacred forests. In this type of woodland, not only is the cutting of trees forbidden, but also, nothing can be taken out of it: not a fruit, not a flower, not even a single leaf.
The most famous law kyntang in Ri Khasi is the Law Lyngdoh sacred grove at Mawphlang, about twenty-four kilometres south-west of Shillong. The grove is so named because it belongs to the Lyngdoh Mawphlang clan (the priestly as well as the ruling clan of the traditional state of Mawphlang), which had sanctified and dedicated it to God and the guardian spirit, U Ryngkew U Basa.
According to legend, the sacred grove had been founded by an enterprising woman by the name of Khmah Nongsai. The legend goes back to the very beginning of Mawphlang’s history, to how elders of the Ïangblah clan were one day compelled to perform obsecration ceremonies appealing to God for a sign as to who should be their future ruler.

Inside the Law Lyngdoh Mawphlang.

The clan had originally migrated from Ri Pnar (Jaiñtia Hills) and was in control of the state, but for some unknown reasons, there seemed to be widespread discontent with it at the time. The augurs and diviners who conducted the egg-breaking rituals and extispicy, which is the use of animal entrails for divination, declared that a woman named Khmah Nongsai had been revealed to them as the most fitting person to be the ruler of Mawphlang. Nobody knew who she was. Even the diviners had only learnt that she lived in a place called Laitsohma, in the state of Sohra, with her husband, Lyhir Sohtun.
Ka Khmah Nongsai and her two uncles, in fact, had been wandering from place to place for reasons not very clear. One story says she was orphaned after an outbreak of cholera and had to leave home with her uncles to search for new places to farm. Another says she and her uncles had to run away because of a conspiracy to wipe out her family since they were considered a threat to the state’s ruling clan. Whatever the reason, Khmah first went towards Ri Bhoi in north Ri Khasi and settled down in a place called Patharkhmah. Later, she left for a village called Nongsai, and that may be why she was known as Ka Khmah Nongsai, after Patharkhmah and Nongsai. Next, Khmah shifted to the village of Mawlieh in contemporary East Khasi Hills, where she met her husband, who took her to Mylliem in the state of Shyllong. However, owing to differences with a powerful clan, they moved away to settle in Laitsohma.
It was to this place that the Ïangblah elders went to meet Khmah Nongsai and offer her the state of Mawphlang. But she did not appear to be interested. She said she would seek divine guidance by planting diengsohma (a kind of rhus tree) and diengsning (a species of oak) saplings, one of each, in Laitsohma and Phiphandi in Mawphlang. She promised the Ïangblah elders that she would settle in the place where both the saplings grew well. When the saplings were inspected a year later, only one was growing in Laitsohma, whereas both were alive and well in Phiphandi. This prompted her to go to Mawphlang to become the first ancestress of Lyngdoh Mawphlang, the priestly ruling clan. Khmah Nongsai also had Phiphandi consecrated as a special place of worship, where the religious ceremonies of the clan could be conducted. As part of the ceremonies, more and more trees were added until the entire area grew to become a large grove that has remained sacred to this day.

Climbing plants and orchids colonizing an
ancient tree at the Mawphlang Sacred Grove.

This centuries-old woodland is a temperate rainforest with evergreen broadleaved trees. It can be described as a biodiversity wonderland, not only because of the variety of trees in it but also because of the diverse plants, flowers, insects and birds. Enter the
grove, and it is like walking into a vast, dimly lit dome with sunlight barely filtering through the canopy of incredibly old trees, many with a thick covering of green moss and lichen, and others with a decoration of wildflowers and orchids of various species. The floor is covered with a carpet of rotting, rufescent leaves, several inches thick, judging from the way one’s feet sink into them. The atmosphere is as peaceful and solemn as a house of worship. One can hear only the calming sounds of the forest. The water from its many springs is heavenly.
L.H. Pde, a Khasi writer who has done some research on the sacred grove, tells many stories of how it is protected by the guardian spirit, Basa. He says, for instance:
Ever since I was a small boy, I have heard tales of the Basa. It comes, they say, in two forms, snake and tiger. If a person goes into the grove to do anything destructive, such as cutting grass for his pigs, the Basa will appear as a snake and position himself in the sty, so that the pig will not dare to venture inside. When people see such strange happenings, they begin to enquire where the grass came from. Then they say to the snake, ‘Go, please. They have done wrong and abuse the grove.’ Then, as the people throw the grass back where it was taken from, the snake will disappear.
Elsewhere in the same article, he says:
The locals also consider the Basa, in the form of a tiger, to be a guardian of innocent people. When suddenly, for some reason, people near the grove find themselves overcome with fear, they may cry out, ‘O —i, O Kong, O Ryngkew, O Basa, please protect us from danger.’ Immediately, it is said, the characteristically guttural sounds of the tiger, ‘khor, khor, khor’, will be heard at their backs and the tiger’s spirit felt on all sides. And when they consider that they are out of danger, they send the Basa away.
The kind of total prohibition on the exploitation of forest resources that Pde speaks of is more or less true of all the sacred forests in Ri Khasi, sometimes also known as ki law lyngdoh, where the ruling clans of a state perform their religious rites. There are some, however, like those in the Sohra areas, where the felling of trees for very specific purposes are allowed after the mandatory ritualistic pleading with God. Now, unfortunately, the rituals are not observed except in some places.
Many have asked me if the Khasis had had entire woodlands consecrated for the love of God. The answer is ‘No.’
To imagine that, would be to idealise the community beyond belief. Of course, given their natural respect for trees and forests, the Khasis must have found conservation as a policy easier to implement. But definite and pressing needs for such conservation must also have been felt. That is why, apart from the sacred groves and sacred forests, there are also other types of protected woodlands. Among them are ki law adong (prohibited forests) or law shnong (village forests), controlled by village authorities; ki law raij (community forests), controlled by the state; and ki law kur (clan forests), controlled by elders of the clan. These forests are not subject to total prohibition, although their use is carefully regulated by the authorities concerned.
For instance, when a village allows trees to be cut for firewood from a prohibited forest, only a portion of it is declared open for use. If the east wing is opened, the inhabitants are assigned their shares only in that wing after they have paid the fees to the village council. Other parts of the forests are strictly prohibited. Also protected are saplings and young trees that have not reached a certain prescribed girth. This is how other types of forests are regulated too. Even in the so-called law pyllait (unprohibited forests, found mostly around Sohra or Cherrapunjee), which can be freely exploited by citizens for domestic purposes, wanton acts of destruction are not permitted.
There are many complex reasons for the Khasis’ veneration of forests. For one, the hills were given to fits

The Sanctified Grove at Khlieh Shnong, Sohra.

of furious rain and wind, which often put houses and the lives of men and domestic animals at risk. The forest surrounding a village formed a natural wind-break that considerably lessened the threat of decimation at the hands of these primal forces.
To the old Khasis, the forest was a temple where priests performed their many elaborate ceremonies connected with faith and culture. It was also an enormous storehouse of everything they needed: water sources, firewood, building materials, fruits, wild vegetables, herbs, medicinal plants, wild honey, flowers and marketable orchids, animals and birds. And all of these form part of the incredible biodiversity of our forests. As an illustration of how rich and diverse our sacred forests are, take the one at Narpuh in Ri Pnar. According to a study by an environmentalist, quoted by H.H. Mohrmen, a local writer, ‘More than 400 species of birds, at least 120 species of mammals, which include 37 species of bats, 30 species of carnivores, 7 species of ungulates and 30 species of rodents are endemic to this forest. It is also the source of the three major rivers of Jaiñtia Hills: Ka Kupli, Ka Apha and Ka Lukha.’ And this is more or less true of all the sacred and prohibited forests found in Ri Khasi today.
However, the mode of cultivation in those days (unfortunately, still true today) was not very conducive to the conservation of the forest cover. The slash-and-burn method of shifting cultivation, with its large-scale clearing of jungles, had caused the depletion of these sheltering woodlands at a frightening pace. In many places, this had been exacerbated by the production of lime and the manufacture of iron, which necessitated the use of wood in furnaces. One dreads to think what havoc their complete disappearance would have wrought in these hills. Everywhere, dwellings would have been exposed to the ravages of fierce thunderstorms. Erosion on a massive scale would have taken place, and all the covering soil would have been washed away to the plains of East Bengal or Assam. Even more calamitously, springs, creeks and rivers, most of them originating from deep inside the forests, would have dried up within no time, and there would not have been enough water to drink in the dry, windy months between winter and spring. Moreover, no trees would have meant no firewood, and the poor would have been left without a free supply of timber to build their homes and burn their dead. No trees would have meant no birds or animals, no life of any sort—complete desertification.
These must have been some of the most powerful reasons that prompted the ancient Khasis to conserve at least those woods that lay near their villages. And it certainly speaks volumes of their civic wisdom. But perhaps the most unusual motive for conservation is also the least talked about: the call of nature. For, above all else, the forest, to a Khasi, also meant, and still means, in many places, one gigantic loo.
A small clarification here. Sacred forests cannot be desecrated in this manner. When we were kids, we used to do it in the prohibited forests. But many people mistakenly refer to them as sacred groves or sacred forests. You may very well ask, ‘How come?’
You see, having determined the necessity for conservation as a policy, the ancient Khasis sought effective ways to implement it. They settled on sanctification, called on God and his serving spirit, U Ryngkew U Basa, performed rites and pronounced injunctions to prevent anyone from defiling a forest so sanctified. Any surreptitious felling of trees, for instance, would invite upon them not only the wrath of man but also that of God and the preserving spirit. That done, these wise men of the past sat back and dared all possible offenders to call their bluff. But such sanctification, was done not only in the case of sacred forests, the Khasi temples, where any act of desecration is strictly forbidden, but also in all categories of prohibited forests. Hence, the confusion.
And if you question the wisdom or effectiveness of sanctification as a strategy, this is what I would ask: is the manner of conservation today more competent? The forest department spends crores every year on the salaries of forest guards alone. Sanctification does not require any guards to protect its trees.
I strongly feel there’s an urgent need to revive the tradition of sanctifying forests to meet the challenges of climate change and global warming, and as a countermeasure to the large-scale commercial logging and charcoal burning in our state, which continue unchecked despite the Supreme Court ban. New forests should be created out of barren hills and unused land. The village forests, controlled by the village authorities, and the community forests, controlled by the traditional state authorities, should all be converted into sacred forests to render them more secure. At the same time, alternative means of livelihood and new modes of cooking and heating homes should be made available.

Dr Kynpham Sing Nongkynrih, poet, writer, and translator, and writes in both Khasi and English. Nongkynrih works as Reader in the Department of English, North-Eastern Hill University (NEHU), Shillong. He ws awarded a ‘Fellowship for Outstanding Artists 2000’ by the Government of India. He also received the first North-East Poetry Award in 2004 from the North-East India Poetry Council, Tripura.

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While watching 83 the film at a multiplex in Kolkata a friend and I were reminiscing stories we had heard about the final from our parents. We were of course too young to remember anything about the iconic run the Indian team had, but we could recollect the stories. For me, these stories were of course about the game of cricket and brand India but they were also about Shillong. In 1983, there were not too many TV sets in the then sleepy town of Shillong. So I remember my father telling me about how his friends and colleagues had come over to our home in Jail Road and they had watched the match for some time.
For any child who has seen Shillong of the 80s and 90s, the memories are so different from the Shillong of today that it seems almost unreal, a leaf out of the book of fiction. My earliest memories of Jail Road revolve around the TV set, much like the day the finale match. Those were the days of Doordarshan and probably a film would be telecast on Sunday evenings. Few neighbours would come along and even though I was too young to watch a film I enjoyed the presence of so many people, the laughter, and the warmth that filled our home. Two furry friends of our neighbours would also come along. Like me, they weren’t interested in the film and wouldn’t bother anyone watching the film. I remember they’d dutifully sit in the veranda and maybe keep a watch as everyone also around them would be engrossed in the movie. During the interval, my mother would make tea and feed the dogs with some biscuits. Sometimes there’d be a power cut and all the elders would just sit and chat for hours. If the electricity was restored, they’d watch the film again, if not they’d just chat and eventually go home, some complaining about not being able to watch the film again.
Those were also the days when there’d be regional language films on Doordarshan every Sunday. No one had dreamt of OTT in the 80s and therefore I remember my parents would be excited every time it was the turn of the letter ‘B’. Some weeks they were lucky. On others, there was a powercut.
Eventually, every house around us got their own TV sets. But the feeling of a neighborhood or community continued to be as strong as it was earlier. Houses in the 80s didn’t have too many gates and fences. And so if we had to go from one house to another or take a shortcut to Polo, we would go through a neighbour’s house and they’d go through ours. The courtyards and gates were always open and yet everybody was safe. In grief and in joy people were always together and when the squash plants were full and it was time to pluck the produce. I remember we’d sent bags full to our neighbours and the years our plants just refused to stay green we’d get bags full from our neighbours. There was so much unadulterated joy in these simple acts. Now when vegetables are just a click away, it feels unreal that such a tiny vegetable would have so much power to connect households.
On the days of cricket matches, power cuts were absolute dampers and I remember neighbours talking turns to call the electric supply office. Sometimes the same person would call with two different accents.
A very important part of my childhood was of course my days as a student of Loreto Convent. And when we say ‘life was so simple then’, we might sound like really old people. But life indeed was. On school fetes, we’d get about 4-5 rupees and with that money, we’d feel like a princess for half of a day. The taxis in Shillong weren’t as popular as it is today. So we’d go by bus, including those that are vintage today and the signature of Shillong. The Volvos that run in cities today, air-conditioned and with comfortable seats will never probably feel like something you’d want to hold on to. But even today whenever I visit Shillong, I yearn to at least get a glimpse of the bus that is a free ride back to childhood.
Also, everyone that has ever studied in Loreto Convent would know the aloo muri that was sold outside school. Now street food is almost celebrated. There are festivals and every city has its favorites. But that’s a taste I’d never forget and also always revisit every time I am in town.
Or I yearn for a glimpse of the old Police Bazar. Was just a child when Kelvin Cinema and the shops around were gutted in a fire, but I remember the tiny shop around there that would cell peppermint lozenges and that was my treat from my mother. And then there were the paper stalls in Police Bazar, which are now housed in the shopping complex, but the feel of those tiny shops was so real and personal. When the new building was being constructed I remember I was in Shillong for a vacation. The university had probably closed for the summer break. And there I was standing there lamenting the old giving way to the new. A friend had said that is the development and maybe it is. It is also necessary. But quietly just like that things fade into memories and memories are eternal.
Like the houses of Shillong, maybe sleep was this easy to come by because of the lullaby the rain drops would sing on the asbestos roof tops. But after a point we’d be so parched for sunlight that the days when the sun was up it was almost a celeration. For someone who has laid her roots in a city at a much lower altitude, I am mostly parched for rain and that monotonous sound on my roof. Or the ‘planking’ that those houses had, where many games of hide and seek were played.
Its been two decades since I have shifted base. But everytime I eat an orange in the winter sun or a simple dry fish is cooked at home, I am in Shillong. Everytime I see the blue sky I am a child. Or every time a well baked biscuit is served my heart aches for Shillong. Shillong is homeland and identity and Muse for my stories and that sense of being privileged to have been born and raised in the town will always remain an important part of my identity.

Back to Spring 2022

डॉ. श्रुति पाण्डडे

भारत के स्वतंत्रता संग्राम का इतिहास देश के हर क्षेत्र के स्वाधीनता संग्राम सेनानियों के बलिदानों की गाथाओं से भरा पड़़ा है। परन्तु इनमें तमाम ऐसे वीर भी हैं जिनकी चर्चा प्रमुखता से इतिहास ग्रंथों में नहींं मिलती। इन बलिदानी वीरों ने स्वतंत्रता और मानवीय गरिमा की पुनर्स्थापना के लिये संघर्ष किया और उनके त्याग की गाथा ने आने वाली तमाम पीढ़ियों को प्रभावित किया। उनके बलिदान की कहानी हमें देश के महान आदर्शों और मूल्यों की याद दिलाती है। ऐसे ही महान वीरों में एक नाम सुदूर मेघालय के तिरोत सिंग का भी आता है।
मेघालय की खासी-जयन्तिया पहाड़ियों के नयनाभिराम सौंदर्य के बीच बसने वाली खासी जनजाति ने युगों से स्वतंत्रता की तीव्र आकांक्षा को बनाये रखा है। इसी खासी जनजाति के बलिदानी वीर तिरोत सिंग पूर्वोत्तर क्षेत्र के ऐसे महान वीर थे जिन्होंने जातीय अस्मिता की रक्षा के लिये तब संघर्ष किया था जब हमारा देश औपनिवेशिक सत्ता से आक्रांत होने की प्रक्रिया में था। हमारे देश की जनता को तब अंग्रेजी हुकूमत की चुनौती का सामना करना पड़़ रहा था। इस समय पूर्वोत्तर के पहाड़ी क्षेत्रों की अखंडता को बनाये रखने में तिरोत सिंग की महत्वपूर्ण भूमिका थी। तिरोत सिंग के नेतृत्व में अंग्रेजों के साथ हुए संघर्षों ने खासी जनमानस पर अमिट छाप छोड़ी है। त्याग, साहस और बलिदान से भरी इन वीरतापूर्ण गाथाओं का हस्तांतरण पीढ़ी-दर-पीढ़ी होता रहा। परन्तु यह दुर्भाग्यपूर्ण है कि तिरोत सिंग और उनके प्रतिरोध के विषय में मेघालय के बाहर बहुत कम जानकारी है।
अठारहवीं शताब्दी के अन्त से ही ईस्ट इंडिया कम्पनी ने खासी मुखियों के क्षेत्रों में घुसपैठ करनी शुरु कर दी थी। इनमें से एक मुखिया थे तिरोत सिंग, जो पूर्वोत्तर क्षेत्र के पहले स्वतंत्रता संग्राम सेनानी थे। इन्होंने दूरदराज के खासी जनों को ब्रिटिश आधिपत्य के खिलाफ एक सूत्र में बांधा था। तिरोत सिंग और उनके साथियों ने अंग्रेजों का डटकर मुकाबला किया और छापामार (गुरिल्ला) युद्ध शैली अपना कर दुर्गम पहाड़ी क्षेत्र में इसका कारगर उपयोग किया।
अंग्रेजी सरकार का खासी और जयन्तिया पहाड़ियों से आरम्भिक सम्पर्क आर्थिक था। सन् 1765 में बंगाल की दीवानी हासिल करने के साथ ही वे खासियों से और उनके क्षेत्र से परिचित हुए। खासी चूना खदानों से बंगाल ने प्राचीन काल से ही चूना आपूर्ति की थी और इसी कारण यूरोपीय उद्यमी खासी पहाड़ियों की ओर आकर्षित हुए।1—दीवानी का अधिकार प्राप्त करने के बाद कम्पनी ने चूना व्यापार पर एकाधिकार प्राप्त कर लिया। खासियों के साथ व्यापारिक आदान-प्रदान के कारण ब्रिटिश—व्यापारियों का खासी मुखियों के साथ वाणिज्यिक संबंध स्थापित हुआ।1 खासी पहाड़ियों पर ब्रिटिश—आधिपत्य के पीछे इन पहाड़ियों में अंग्रेजो की आर्थिक दिलचस्पी थी। साथ ही वे सिलहट और असम को जोड़ने वाली सीधी सड़क चाहते थे जिसे इन पहाड़ियों में से होकर गुजरना था। सन् 1824 में अंग्रेज बर्मी युद्ध में शामिल हुए। इस युद्ध का अन्त यान्दाबो की सन्धि के साथ सन् 1836 में हुआ। पूर्वोत्तर भारत में ब्रिटिश उपनिवेशवादी विस्तार और आधिपत्य में इस सन्धि की महत्वपूर्ण भूमिका है। इस सन्धि के परिणामस्वरूप असम पर अंग्रेजी हुकूमत का कब्जा हो गया और डेविड स्कॉट को असम का कमिश्नर नियुक्त किया गया। वे पहले से ही पूर्वोत्तर सीमान्त में गवर्नर-जनरल के एजेन्ट थे। इन गतिविधियों ने खासी इतिहास में नये अध्याय की श्ुारुआत की।
खासी जनजाति की राजनीतिक व्यवस्था लोकतांत्रिक थी। अंग्रेजों के आने से पूर्व खासी पहाड़ियों में लगभग 30 राज्य थे। इन राज्यों में एक परिषद् होती थी जिसका अध्यक्ष ‘सिएम’(मुखिया) होता था, परन्तु इन परिषदों की स्वीकृति के बिना मुखिया कोई महत्वपूर्ण निर्णय नहींं ले सकता था। इन्हीं छोटे-छोटे गणराज्यों से खासियों की राजनीतिक व्यवस्था निर्मित थी। स्वतंत्रता उनकी रगों में बसती थी। ऐसे स्वतंत्रता प्रेमी लोगों द्वारा दमनकारी विदेशी सत्ता के विरुद्ध प्रतिरोध खड़ा किया जाना स्वाभाविक ही था।3
अंग्रेजों के आने से पहले भी खासियों ने कई शक्तिशाली शत्रुओं के खिलाफ लड़ाईयाँ लड़ी थीं। मान, अहोम और बर्मियों के खिलाफ उन्हें संघर्ष करना पड़ा था। दक्षिणी सीमा पर मुगलों की शक्तिशाली सेनाओं के खिलाफ उन्हें लड़ाई लड़नी पड़ी थी। इन युद्धों के संघर्षपूर्ण अनुभव के कारण वे अंग्रेजों द्वारा पूर्ण आधिपत्य स्थापित करने से पूर्व वर्षों तक उनका प्रतिरोध कर सके। अलेक्जेंडर मैकेन्जी ने सन् 1869 में लिखा था, ‘‘कोसिया (खासिया) ने अपने युद्धप्रिय चरित्र और जनजातीय व्यवस्था के कारण हमें दूसरी पहाड़ी जातियों की तुलना में अधिक परेशान किया है।’’2
नौंग्खलाव युद्ध (खासी स्वतंत्रता की लड़ाई) से पहले भी खासियों ने अंग्रेजी सेना के खिलाफ कई युद्ध किए। पहला संघर्ष सन् 1774 में हुआ, जिसके बारे में अलेक्जेंडर मेकेन्जी ने सन् 1869 में लिखा कि यह सिलहट में हुए किसी संघर्ष का परिणाम था। इसी प्रकार सन् 1778 के ब्रिटिश रिकार्डों में अंग्रेज सेनाओ ंऔर चेरा-मौसमाई तथा शेला राज्यों के बीच हुए संघर्षों का विवरण है।5
जयन्तिया और शिलांग इन पहाड़ियों में स्थापित होने वाले पहले राज्य थे। दूसरे राज्यों की स्थापना तब हुई जब इन दोनों राज्यों से लोग कम जनसंख्या वाले पश्चिमी क्षेत्रों की ओर बढ़ने लगे। यहाँ एक के बाद एक कई राज्यों की स्थापना हुई। इस समय से खासी राज्यों ने बांग्लादेश और असम के अन्य राज्यों से मैत्रीपूर्ण संबंध कायम किये। उनके बीच व्यापारिक तथा वाणिज्यिक संबंध भी बने। किन्तु बाद में सीमा-विवाद के कारण खासी राज्यों के उत्तर में मान तथा बर्मा से तथा दक्षिण में मुगलों और अंग्रेजों से कई युद्ध करने पड़े। मुगलों और अंग्रेजों जैसी साम्राज्यवादी शक्तियों ने जब असम और बांग्लादेश के मैदानेां में घुसपैठ करना प्रारंभ किया तो खासी पहाड़ियों के इन छोटे, स्वतंत्र राज्यों ने आपस में एकजुट होकर उनसे मोर्चा लिया। इस प्रकार उनमें एक प्रकार का गठबन्धन हो गया।
सन् 1765 में मुगलों ने ईस्ट इंडिया कम्पनी को पूर्वी बंगाल (वर्तमान बांग्लादेश) की दीवानी दी, जिसकी सीमा दक्षिण में खासी और जयन्तिया पहाड़ियों से लगी हुई थी और गोआलपाड़ा तक फैली थी। इस प्रकार अंग्रेजों ने इस क्षेत्र में अपनी जड़ें जमा लीं। सन् 1819 में डेविड स्कॉट को गोआलपाड़ा भेजा गया। स्कॉट ने सुझाव दिया कि पूर्वी बंगाल में मैमन सिंह और असम में गोआलपाड़ा को जोड़ने वाली सड़क बनाई जाए। डेविड स्कॉट ने इस समय तक खासी और जयन्तिया पहाड़ियों की स्थितियों का गहराई से अध्ययन किया था। उन्होंने समझ लिया था कि खासी शासकों की एकता का कुशल नेतृत्व एक ही व्यक्ति कर सकता है और वे हैं तिरोत सिंग, नौंग्ख्लाव के सिएम, जो एक तेजस्वी राजा, कुशल प्रशासक, परिपक्व राजनीतिज्ञ और असाधारण नेता थे।
तिरोत सिंग का जन्म अठारहवीं शताब्दी के अन्त में नौंग्ख्लाव में हुआ था। उनकी माता का नाम का क्सान सिएम और पिता का नाम खीन कोनगोर था जो लाइट लिंगकोट के नौग्किनरिह ग्राम के नौंगकिनरिह खानदान के थे।6 अपनी युवावस्था में तिरोत सिंग गठीले बदन के लम्बे और सुदर्शन युवक थे। वे अस्त्र-शस्त्रों के प्रयोग में दक्ष व कुशल घुड़सवार थे तथा तीरंदाजी, तैराकी और शिकार के शौकीन थे। राजा बनने के पहले राजा छतरसिंग के शासन काल से ही उन्होंने राजकार्य में गहरी दिलचस्पी लेनी शुरू कर दी थी। उप सिएम के रूप में तिरोत सिंग नौंग्ख्लाव राज्य के सबसे सक्षम प्रशासकों में से एक थे। उस समय उन्होंने अपने साहस, रणकौशल और अद्वितीय संगठनशक्ति का परिचय दिया था। स्थानीय विवादों का निपटारा करने की उनकी क्षमता और उनकी प्रशासनिक योग्यताओं ने उन्हें सभी के आदर का पात्र बना दिया और कई योग्य तथा क्षमता-सम्पन्न व्यक्ति उनके मित्र बन गये। बचपन से ही प्रतिभा सम्पन्न तिरोत सिंग को अपने मार्गदर्शकों तथा परामर्शदाताओं से बहुत ही बातें सीखने को मिलीं तथा उन्होंने युद्धकला, व्यूहरचना, कूटनीति आदि में अद्भुत योग्यता हासिल कर ली।7
कोनराय सिंग ऊर्फ छतर सिंग सिएम के देहान्त के बाद नौंग्ख्लाव के पाँचों लिंगडो (पाँच प्रमुख कुलों के प्रतिनिधि) को राजवंश के राजकुमारों में से एक को राजा चुनना था। छतर सिंग का भतीजा और उत्ताराधिकारी नाबालिग था। राज्य की स्थिति विषम थी और प्रजा को एक ऐसे सिएम की आवश्यकता थी जो उसे स्थिर और कुशल नेतृत्व प्रदान कर सके। पाँचों लिंगडो ने एक मत से तिरोत सिंग का चुनाव किया और यह फैसला किया कि तिरोत सिंग के बाद रिजोन सिंग उनके उत्ताराधिकारी होंगे।
राजकुमार के रूप में तिरोत सिंग ने अपने राज्य के मैदानी भागों पर हुए हमलों का सामना किया था। राजा के रूप में उनका पहला महत्वपूर्ण कदम था नौंग्ख्लाव के राज दरबार (हिमा) का आयोजन जिसमें पूरे राज्य के प्रतिनिधियों ने भाग लिया। इस दरबार में उन्होंने अपने राज्य की और विस्तृत अर्थ में पूरे खासी क्षेत्र की स्वतंत्रता और स्वायातता पर मंडरा रहे खतरे के प्रति सचेत किया। उन्होंने खासी युवकों से अनुरोध किया कि वह आसन्न संकट को ध्यान में रखते हुए अपने आपको मातृभूमि की रक्षा के लिये सन्नद्ध रखें। उन्होंने प्रजाजन से अनुरोध किया कि वे छोटे-मोटे मतभेदों को भुलाकर एकजुट हो जायें। उनकी अपील का लोगों पर प्रभाव पड़ा और वे अपने-अपने गाँवों में वापस जाकर अपने आपको तैयार करने लगे। शासक के रूप में तिरोत सिंग की यह पहली सफलता थी।
राज्य के आंतरिक प्रशासन में तिरोत सिंग सिएम ने कई परिवर्तन किये। अपने सम्पूर्ण राज्य में उन्होंने विकेन्द्रीकरण की प्रक्रिया शुरु की। राजदरबार ने स्थानीय दरबारों को यह शक्ति प्रदान की कि वे गाँवों के प्रशासन का दायित्व संभाल सकें। इस दौरान नौंग्ख्लाव राज्य ने पड़ोसी खासी राज्यों के साथ सभी सीमा विवाद सुलझा लिये। आसपास के क्षेत्रों के साथ व्यापारिक संबंधों की महत्ता को ध्यान में रखते हुए तिरोत सिंग ने पड़ोसी खासी राज्यों से व्यापारिक संबंधों को सुदृढ़ बनाने की प्रक्रिया की शुरुआत की।
असम में अपने शासन को संगठित करते समय अंग्रेजों ने खासी हिल- असम सीमा के दुआरों को अपने कब्जे में ले लिया। ये दुआर खासी शासकों के अधीन थे। खासी मुखियों ने पाया कि वे उन दुआरों के अधिकारों से वंचित हैं जो उनकी रोजमर्रा के सामानों की आपूर्ति का मुख्य जरिया था। उन्होंने सीमा पर उर्वर कृषि भूमि खो दी थी और व्यापार भी अंग्रेजों के हाथ में चला गया था। अंग्रेज खासी मुखियों के पारम्परिक अधिकारों में भी हस्तक्षेप करते थे। दुआरों में सबसे महत्वपूर्ण बोरदुआर था जो नौंग्ख्लाव राज्य के अधीन था। तिरोत सिंग ने अपने पुश्तैनी क्षेत्र को अंग्रेजों द्वारा हड़पे जाने पर विरोध व्यक्त किया।
सन् 1824 में असम में ब्रिटिश आधिपत्य स्थापित हाने के बाद डेविड स्कॉट ने असम और सिलहट के बीच खासी पहाड़ियों से होकर सीधी यातायात सुविधा के लिये प्रयास शुरू किये। सैन्य दृष्टिकोण से इस योजना का विशेष महत्व था, क्योंकि इससे तीन महीने के बजाय तीन सप्ताह में ही यह दूरी तय की जा सकती थी। सैनिक लाभ के अतिरिक्त स्कॉट की और भी कई योजनाएं थीं। इस क्षेत्र में ब्रिटिश प्रभाव के स्थापित हो जाने से उन छोटे-मोटे खासी मुखियों का प्रभाव खत्म हो जाने की संभावना थी जो सिलहट सीमा के आसपास प्रभावशाली थे।
स्कॉट ने सीमा क्षेत्रों के बाजारों में खासियों से सभी व्यापारिक संबंध समाप्त कर दिये। साथ ही उन्होंने ब्रिटिश सेनाओं को खासी और जयन्तिया पहाड़ियों के दोनों ओर इकट्ठा होने का आदेश दिया। किसी संभावित विद्रोह को ध्यान में रखकर यह कदम उठाया गया था। इन राज्यों की अर्थव्यवस्था अंग्रेजों की आर्थिक नाकेबन्दी के कारण चरमराने लगी। ऐसी स्थिति में स्कॉट ने सुनियोजित योजना के तहत तिरोत सिंग से अपने एजेंट मेघनारायण के माध्यम से बातचीत करनी शुरू की। तिरोत सिंग ने एजेंट को आश्वस्त किया कि वे प्रस्ताव पर विचार करेंगे। वे जानते थे कि आर्थिक नाकेबन्दी का कायम रहना जनता के हित में नहींं होगा। स्कॉट के प्रस्ताव पर विचार करने के लिये राजदरबार का आयोजन नवम्बर 1826 में नौंग्ख्लाव में हुआ। डेविड स्कॉट ईस्ट इण्डिया कम्पनी के प्रतिनिधि मंडल के अध्यक्ष के रूप में नौग्ख्लाव आए। अन्त में समझौता किया गया जिसके तहत तिरोत सिंग ने न केवल ब्रिटिश सेनाओं को अपने क्षेत्र में आवागमन की सुविधा दी, बल्कि रसद पहुंचाने का भी वादा किया। अंग्रेज सरकार की ओर से स्कॉट ने राजा को विदेशी शत्रुओं से बचाने का वादा किया और आन्तरिक प्रशासन के मामले में दखल न देने का आश्वासन दिया। इस समझौते को गवर्नर-जनरल की स्वीकृति मिलने के साथ ही सड़क का निर्माण होने लगा और स्कॉट की इच्छानुसार नौंग्ख्लाव में एक बंगला भी बनाया गया। पर संकट के बादल खासी पहाड़ियों पर मंडरा रहे थे और समझौते के डेढ़ वर्ष के भीतर दुखद घटनाओं का दौर शुरू हो गया।
नौंग्ख्लाव से होकर सड़क बनने के साथ ही ईस्ट इण्डिया कम्पनी ने उसका उपयोग शुरू कर दिया। कुछ समय तक सब कुछ ठीक-ठाक रहा और स्कॉट तथा तिरोत सिंग अच्छे मित्र बन गये। राजा की माता स्कॉट को पुत्रवत मानती थीं। पर दुर्भाग्य से यह मित्रता बहुत दिनों तक न चल सकी। तिरोत सिंग और स्कॉट के बीच संबंध बिगड़ने लगे। राजस्व की वसूली को लेकर दोनों पक्षों में कुछ विवाद हुआ। इसी दौरान नौंग्ख्लाव राज्य से लगे मैदानी क्षेत्र को लेकर तिरोत सिंग और रानी के मुखिया बलराम सिंग के बीच विवाद शुरू हो गया। समझौते के अनुसार तिरोत सिंग ने अंग्रेजों से बलराम सिंग के खिलाफ कारवाई करने का अनुरोध किया। अंग्रेजों द्वारा मदद न मिलने को तिरोत सिंग ने समझौते को उल्लंघन माना। साथ ही नौंग्ख्लाव और कामरूप की सीमा पर अधिक सैनिकों की तैनाती और अंग्रेजों द्वारा अधिक संख्या में भवन बनाये जाने को लेकर तिरोत सिंग को आशंका हुई। इस प्रकार की घुसपैठ पर आपत्ति किये जाने को अंग्रेजों ने रुखाई से नजरअंदाज कर दिया। अंग्रेजों का यह रूखा और अवज्ञापूर्ण व्यवहार तिरोत सिंग और उनके साथियों को नागवार गुजरा।
सबसे ताकतवर राज्यों में से एक मिलियम राज्य के सिएम बोर मानिक ने कुछ अन्य मुखियों के साथ मिलकर तिरोत सिंग के सामने एक प्रस्ताव रखा। यह प्रस्ताव असम तथा पहाड़ी क्षेत्रों के राजाओं से मिलकर विदेशियों को खदेड़ने का था। डेविड स्कॉट मार्च 1829 के अन्त में नौग्ख्लाव में ही थे और उन्हें आसन्न संकट की भनक लग गयी। वे तुरन्त सोहरा (चेरापूँजी) के लिए रवाना हुए ताकि कलकात्ता के उच्चाधिकारियों को सूचना भेजी जा सके। परन्तु उन्हें तिरोत सिंग से किसी खतरे की उम्मीद नहींं थी। इधर तिरोत सिंग पर सभी ओर से दबाव बढ़ रहा था। कामरूप और गोआलपाड़ा में रह रहे गारो और खासी लोगों ने उनसे शिकायत की कि सरकार उनके क्षेत्र में घुसपैठ कर रही है और राजस्व की मांग कर रही है। बोर मानिक और अन्य खासी मुखियों ने शिकायत की कि कामरूप और सिलहट के मैदानी क्षेत्रों में स्थित उनकी भूमि पर अंग्रेजी ने जबरन कब्जा कर लिया है। उनके अपने रिश्तेदार और सरदार शिकायत कर रहे थे कि ईस्ट इण्डिया कम्पनी के सैनिक और अधिकारी स्थानीय लोगों से बुरा बर्ताव कर रहे हैं।
तिरोत सिंग इन शिकायतों को अपने मित्र डेविड स्कॉट तक पहुंचा रहे थे। परन्तु उन्होंने पाया कि स्कॉट द्वारा स्थिति को बेहतर बनाने की तमाम कोशिशों का कोई ठोस नतीजा नहींं निकल पा रहा था। स्कॉट दोषियों को हटाते, उन्हें दण्ड देते, परन्तु उनके स्थान पर जिन लोगों को नियुक्त करते, वे हटाये गये लोगों की तरह ही बुरा बर्ताव करते। अन्त में तिरोत सिंग के सामने अपने साथी मुखियों और सरदारों का प्रस्ताव मानकर अंग्रेजों को भगाने की योजना बनाने के सिवा कोई उपाय न बचा। इसी बीच डेविड स्कॉट ने बोर मानिक तथा अन्य खासी मुखियों की योजनाओं पर पानी फेरने की सोची। उनका ख्याल था कि बोर मानिक को परास्त कर देने के साथ ही तिरोत सिंग तथा अन्य खासी मुखियों का हौसला अपने आप पस्त हो जाएगा। इधर बोर मानिक ने खासी राज्यों की एक परिषद् का संगठन किया जिसमें तिरोत सिंग को सर्वसम्मति से खासी क्षेत्र की स्वतंत्रता की रक्षा के लिए कोई भी निर्णय लेने का अधिकार दिया गया।
4 अप्रैल 1829 को तिरोत सिंग ने खासी योद्धाओं की एक टोली को अंग्रेजों पर हमला करने के लिये भेजा। उन्होंने अंग्रेजों के खिलाफ युद्ध की घोषणा करके लेफ्टिनेंट बर्लटन बचे हुए सैनिकों के साथ कामरूप भागने की कोशिश में मारे गये। इसी बीच खासी योद्धाओं ने नौंग्ख्लाव में सरकारी इमारतों और स्वास्थ्य लाभ केन्द्र को जला दिया। उन्होंने अंग्रेजों द्वारा कैद किये गये बंदियों को छुड़ा दिया।

डब्लू डब्लू हंटर, “अ स्टैटिस्टिकल अकाउंट ऑफ असम”, 205-206.
पी ए दत्ता, इम्पैक्ट ऑफ दि वेस्ट ऑन दि खासीज एण्ड जयन्तियाज, 28.
वैटसन एण्ड वाइट, ‘सरकमस्टान्सेज लीडिंग इन द—एंग्लो-खासी वार’ मेमोरीज ऑफ डेविड स्कॉट, 1984, 34-37
जर्ली टारियांग, तिरोत सिंग, (न्यू दिल्ली: नेशनल पब्लिकेशन, 1990), 9
वही, 10.
वही, 16.
हैमलेट बरेह, तिरोत सिंग, 20.
डॉ. श्रुति पाण्डेय: सह आचार्य एवं अध्यक्ष, हिन्दी विभाग, शिलांग कॉलेज, शिलांग

क्रमशःhttp://kajingshai.rkmshillong.org/2022/09/06/%e0%a4%b8%e0%a5%8d%e0%a4%b5%e0%a4%a4%e0%a4%82%e0%a4%a4%e0%a5%8d%e0%a4%b0%e0%a4%a4%e0%a4%be-%e0%a4%b8%e0%a4%82%e0%a4%97%e0%a5%8d%e0%a4%b0%e0%a4%be%e0%a4%ae-%e0%a4%95%e0%a5%87-%e0%a4%85%e0%a4%97-2/

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भारत के स्वतंत्रता आन्दोलन का इतिहास भारतियों के संघर्ष की अद्भुत गाथा है। भारतीय इतिहास के गौरवपूर्ण अध्याय के निर्माण में जितना सहयोग पुरुषों का रहा, वहाँ स्त्रियों का भी कम नहींं हैं। हजारों लोग ब्रिटिश अत्याचार के तहत मारे गए हैं और महिलाओं ने भी तत्कालीन रूढ़िवादी समाज को छोड़ स्वतंत्रता के लिए संघर्ष किया। 1857 का आन्दोलन पूरे भारत की एकता का उदाहरण कहा जा सकता है। यह वह समय था जब रानी लक्ष्मी बाई ने अपनी दिलेरी, पराक्रम और वीरता का परिचय दिया था। इनके अलावा स्वतंत्रता संग्राम और राष्ट्रीय जागृति में सरोजिनी नायडू, कमला नेहरू जैसी महिलाओं की भागीदारी और बलिदान अविश्वसनीय और प्रशंसनीय है। उनकी भागीदारी ने युवा रक्त को आंदोलन में स्थानांतरित कर दिया और अपने आत्मबल से वे निर्दयी ब्रिटिश औपनिवेशिक शक्ति के सामने निडर खड़ी रह।
मेघालय प्रांत ने भी भारतीय स्वतंत्रता संग्राम के कई शानदार अध्याय देखे। यहाँ जो प्रसिद्ध क्रांतिकारी वीर हुए उनमें तिरोत सिंग, कियांग नांगबाह और पा तोगन सांगमा प्रमुख थे, जिनकी वीरगाथा आज भी यहाँ के लोगों को गौरवान्वित करती हैं। इन्होने देश को आज़ाद करने के लिए अपने प्राणों की आहुति दे दी। इनके अतिरिक्त यह समाज एक ऐसी महिला को भी याद करती हैं जिन्होंने नारी शक्ति का दृष्टांत देकर ब्रिटिश को सबक सिखाने का महत्वपूर्ण कार्य किया और यह महिला थी फान नोंगलाइत।
फान नोंगलाईत वेस्ट खासी हिल्स जिले के रम्मई गांव से थी, जो नोंग़ख्लाव साम्राज्य के अंतर्गत आता है और उनके कई वंशज अब भी इस गाँव में रहते हैं। इनकी दो बेटियां थी जिनका नाम था लाशेर्मों और लाकेरमों। लाशेर्मों और लाकेरमों की एक एक बेटी थी। लाकेरमों की बेटी थी-मिसलिन्दा नोंगलाईत जिनसे हुई मक्देलिन नोंगलाईत।
1800 ई. में नोंगख्लाव साम्राज्य के ‘स्यिएम’(अर्थात राजा या चीफ़) तिरोत सिंग अपने लोगों से बहुत प्यार करने वाले एक दूरदर्शी नेता थे। इसलिए जब डेविड स्कॉट के नेतृत्व वाले ब्रिटिश ने उन्हें गुवाहाटी से सिलहट को जोड़ने वाली सड़क बनाने के प्रस्ताव के साथ संपर्क किया, तो उन्होंने इस विचार का स्वागत किया। जिस तरह छल कपट से भारत के अन्य राज्यों पर अंग्रेज़ों ने कब्ज़ा किया था, उसी प्रकार डेविड स्कॉट ने भी स्यिएम तिरोत सिंह से दोस्ती कर डेविड स्कॉट मार्ग बनाने को राज़ी कर लिया ।
लगभग 18 महीनों तक कार्य सुचारू रूप से आगे बढ़ा। अधिकारी—स्थानीय लोगो के साथ घुलने मिलने लगे और सौहार्द्रपूर्ण संबंध बनाए रखा। लेकिन 1829 में लोगो को समझ में आ गया कि यह सड़क बनाने के पीछे ब्रिटिशों का कोई गुप्त मकसद है। स्पष्ट हो गया था कि वे स्थानीय लोगों पर कर लगाने की योजना बना रहे थे और सड़क के बन जाने के तुरंत बाद उन्हें अपने अधीन कर लेंगे। यह भी कहा जाता हैं कि जो ब्रिटिश सिपाही थे, वे स्थानीय महिलाओं के साथ कुकर्म करते थे। उनके द्वारा स्त्रियों के ऊपर ही नहींं बल्कि पुरुषों, बच्चो, और बूढो के ऊपर शोषण भी आम बात—बन गयी थी। पर फान नोंगलाईत ऐसी महिला थी जो सामना होने पर इन सिपाहियों का मुँह तोड़ जवाब देती थी। वह निडर होकर सदैव अपनी नारी होने की प्रतिष्ठा और गौरव को बचाने का प्रयास करती थी। एक दिन इनसे जब फान नोंगलाईत का सामना हुआ तो वह समझ गयी थी कि अब इन अंग्रेज सिपाहियों के शोषण की सीमा पार हो चुकी है। यहाँ स्यिएम तिरोत सिंग भी समझ गये कि उन्होंने डेविड स्कॉट से दोस्ती कर बहुत बड़ी गलती की है। अंग्रेज सिपाहियों के खिलाफ युद्ध का ऐलान वे करके देते हैं। यह सब देखकर सिपाहियों की कुछ और टोली को माइरांग से वापस नोंग्ख्लाव लाने की योजना बनी, जिसकी जानकारी फान नोंग्लाईत ने यहाँ के सिपाहियों को दिया। तिरोत सिंग के सिपाहियों में जिनका नाम इतिहास में सबसे ज्यादा सुना और पढ़ा जा सकता है वे थे मोंभुत। माइरांग और नोंग्ख्लाव के रास्ते में लांगस्तीहरिम नामक जगह में एक झरना है, जहाँ लोग आराम करने बैठते थे। फान नोंग्लाईत ने मोंभुत के सिपाहियों के साथ वहाँ उन्हें दबोचने की योजना बनायी। जब अंग्रेज सिपाही वहाँ आराम करने रुके तो फान नोंगलाईत ने तिरोत सिंग के सिपाहियों को छुप जाने को कहा। वह उन अंग्रेज सिपाहियों के पास जाकर, उन्हें शराब पिलाकर उन्हें रिझाने और बहकाने लगी। अंग्रेज़ों के हथियारों को एक जगह जमा करके वह पानी में फेंकने—लगी। अंग्रेज सिपाही जब पूरी तरह से नशे में धूत हो गये तो फान नोंग्लाईत ने मोंभुत और अन्य सिपाहियों को बुलाया। और कहा जाता है कि उस दिन बत्तीस अंग्रेज सिपाहियों के सर धड़ से अलग कर दिए गए। उनकी याद में इस झरने को “फान नोंगलाईत फॉल्स” कहा जाता है जो माइरांग से दस किलोमीटर की दूरी पर स्थित हैं।
आज भी उनके बर्तनों और उनके घर को सुरक्षित रखा है। इतना ही नहींं उनकी याद में माइरांग गाँव में “का फान नोंगलाईत मेमो स्कूल” की स्थापना हुई और साल 2017 को प्रचलित ‘लेडी ह्य्डेरी पार्क’ का नाम ‘का फान नोंगलाईत पार्क’ में बदलकर ‘खासी छात्र संघ’ ने इस बहादुर स्त्री को श्रद्धांजलि अर्पित किया।
परमात्मा ने स्त्रियों के भीतर अद्भुत शक्ति प्रदान कि है। नारी अगर ममता का प्रतीक हैं तो असुरों का नष्ट करने वाली काली भी बन सकती है। फान नोंगलाईत ने भी अपने कार्यों से यह जताया है कि स्त्री शक्ति के मुकाबले कोई और शक्ति नहींं है। यह कहना गलत न होगा कि जब भी भारत की स्वतंत्रता में महिलाओं की भूमिका का जिक्र हो तो फान नोंगलाईत का नाम भी उनमें शामिल होना चाहिए।

डायाफिरा खारसाती
पी एच.डी शोधार्थी,
पूर्वोत्तर पर्वतीय विश्वविद्यालय

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भारत अपनी संस्कृति और सामाजिक विविधता के लिए विश्व भर में जाना जाता है, जितने राज्य उतने रंग, उतनी विविधता। भारत के पूर्वोत्तर में स्थित राज्यों में ये विविधता अपने अधिकतम रूप में हमारे सामने आती है। सिक्किम पूर्वोत्तर का प्राकृतिक छटा से भरपूर एक छोटा सा राज्य है। एक ऐसा राज्य जिसकी भौगोलिक सीमा कई देशों की सीमा से लगी हुई है। सिक्किम, नेपाल की पश्चिमी सीमा सिंगली ला, उत्तर -पूर्व में चीनी तिब्बत के छोह ला और दक्षिणी भाग पश्चिम बंगाल से लगा हुआ है। संसार की दूसरी सबसे बड़ी चोटी कंचनजंगा के पदचिन्ह इस राज्य को छूते हैं। 16 मई 1975 में भारत—का बाईसवा राज्य बनकर इसने भारत के भौगोलिक क्षेत्र को विस्तार दिया। यह भारत के लघुतम राज्यों में से एक है, जिसकी जनसंख्या भी न्यूनतम है और क्षेत्रफल की दृष्टि से यह भारत में गोवा के बाद दूसरा छोटा राज्य है।
भारत विभिन्न जातियों का संगम स्थल है और इसी की सबसे पुरजोर प्रतिध्वनि सिक्किम की भूमि में प्रतिफलित होती है,—सिक्किम में निवास करने वाली जातियों में लेप्चा मूल निवासी माने जाते हैं। उनके साथ भूटियाऔर नेपाली जातियाँ यहाँ निवास करती हैं। नेपाली जाति के अंतर्गत कई जाति और जनजातियाँ शामिल हैं। सिक्किम में लगभग सोलह सत्रह जातियाँ निवास करती हैं। स्थानीय लोगों के अलावा सिक्किम में सरकारी नौकरी, व्यापार और सेना से सम्बद्ध देश के विभिन्न भागों से भारी संख्या में लोग यहाँ बसते हैं। हिन्दू, बौद्ध, सिख, ईसाई, मुस्लिम, दुनिया में विकसित सभी धार्मिक संप्रदाय के लोग सिक्किम में हैं, परन्तु साम्प्रदायिक वैमनस्य की स्थिति कतई देखने को नहींं मिलती।—
सिक्किम कहने से लेप्चा, भूटिया, लिम्बू जातियों का ध्यान सबसे पहले—आती हैं, यही वो प्राचीन जातियाँ हैं जो सिक्किम के मूल निवासी के रूप में जाने जाते हैं । इनके प्राचीन समय से ही यहाँ होने का और महत्वपूर्ण योगदान का ऐतिहासिक प्रमाण मिलता है। सिक्किम में लेप्चा, भूटिया और लिम्बू के पश्चात नेपाली जातियों का आगमन हुआ है, जिसकी संख्या राज्य की जनसंख्या का 80 प्रतिशत है।—नेपाली जाति के भीतर कई उपजातियां आती हैं जिनमें गुरुंग, तामंग, नेवार, मगर, राई, लिम्बू, सुनुवार, शेरपा, कुलुंग, थामी, भुजेल, माझी जातियाँ आती हैं। इनमें गुरुंग, तामंग, शेरपा जातियाँ भी बौद्ध धर्म के अनुयायी हैं। एक बड़ी संख्या में बौद्ध धर्म को मानने वाले इस प्रान्त में रहते हैं। लगभग राज्य के 28% लोग बौद्ध धर्म को मानते हैं।
सिक्किम के लोग बहुत सरल सहज स्वभाव के होते हैं। धर्म और उससे जुड़े संस्कारों का निर्वाह सभी अनुयायियों और भक्तों के द्वारा अपने सामर्थ्य के अनुसार किया जाता है। महात्मा बुद्ध के साथ बोधिसत्वों को भी यहाँ लोग पूजते हैं, जिनमें गुरु पद्मसंभव का विशेष महत्त्व है। बौद्ध धर्मावलम्बी अपने परिवार में से एक सदस्य को बौद्ध भिक्षु बनाने का प्रयास करती हैं क्योंकि वे मानते हैं कि धर्म उनके इहलौकिक जीवन—में ही नहींं बल्कि मृत्यु के बाद के जीवन में भी मदद करता है। सिक्किम में लगभग 75 बौद्धमठ हैं। ऐसा विश्वास किया जाता है कि आठवी शताब्दी में गुरु पद्मसंभव ने सिक्किम का दौरा किया था और उनके प्रयास से ही सिक्किम में बौद्ध धर्म का प्रचार संभव हुआ। ऐसी किंवदंती बौद्ध धर्मावलम्बियों में प्रचलित है कि गुरु पद्मसंभव के आगमन से पूर्व सिक्किम की धरती मनुष्य के रहने योग्य नहींं था । प्रेतात्माओं ने इस भूमि को अपना गढ़ बना रखा था, मनुष्य समाज इनकी उपस्थिति से बहुत पीड़ित हुआ करती थी। सिक्किम वासी गुरु रिम्बुछी अर्थात्‌ गुरु पद्मसंभव के ऋणी हैं क्योंकि उनके प्रयास से प्रेतात्माओं को वश में किया गया। गुरु पद्मसंभव ने अपनी तांत्रिक शक्ति के माध्यम से सभी प्रेतात्माओं को अपने अधीन किया और यहाँ से प्रस्थान करने से पूर्व सभी प्रेतात्माओं को इस भूमि के संरक्षण का दायित्व सौंप गए। एक एक—प्रेतों के लिए विशेष क्षेत्रों का निर्धारण किया गया। जैसे किसी को पहाड़ों का देवता, किसी को वन जंगल, ऐसे अनेकों क्षेत्रों में उनके कर्म क्षेत्र का विभाजन कर उनकी हिंसक शक्ति को नियंत्रित करने का प्रयास किया गया। अब वे देवता की स्थिति में आ गए।—यहाँ की स्थानीय जनजाति अपने पर्व त्यौहारों में किए जाने वाले धार्मिक अनुष्ठानों में उन संरक्षक देवताओं को स्मरण करती हैं, उन्हें सेर्केम (चढ़ावा, भेंट) चढ़ाती हैं। वर्ष में एक बार अपने उन संरक्षक (ज़िब्दा) देवताओं को प्रसन्न करने के लिए पूजा-पाठ, दान दक्षिणा का काम—करते हैं। परिवार में जब किसी व्यक्ति की तबियत ख़राब होती है, तब—सबसे पहले उन्हीं देवताओं की पूजा की जाती है तत्पश्चात ही अस्पताल में उस बीमारी का इलाज आरम्भ होता है।
महायान बौद्ध धर्म का आगमन सिक्किम में आठवी शताब्दी में गुरु पद्मसंभव के द्वारा हुआ था, उस समय सिक्किम में नामग्याल वंश के छोगयाल (राजा) का शासन था।—छोगयाल के संरक्षण में कई बौद्ध मठ और स्तूपों का निर्माण किया गया। उस समय बौद्ध धर्म को सिक्किम का राजधर्म भी घोषित किया गया था। महायान बौद्ध धर्म की सभी शाखाओं न्यिंगमापा, काग्युपा, साक्यापा और गेलुक्पा को मानने वाले यहाँ निवास करते हैं,—सिक्किम में कई बौद्ध साहित्य उपलब्ध हैं। यहाँ की स्थानीय जनजातियों के जीवन में धर्म का गहरा प्रभाव देखा जा सकता है । उनके सभी पर्व, उत्सव धर्म पर केन्द्रित हैं। इनके द्वारा मनाए जानेवाला पर्व—“गुरु रिम्बुछी ठुनकर छिछु”—तिब्बती केलेंडर के छठे महीने की 10 तारीख़ को “महा गुरु पद्मसंभव” के जन्मदिन के रूप में मनाया जाता है। इसमें मठों और घरों में पूजा-पाठ होते है, गुरु पद्मसंभव की भव्य मूर्ति को उठाए भक्त गण रैली निकालते हैं और लोग बड़े उत्साह के साथ इसमें भाग लेते हैं। वे इस भव्य मूर्ति के दर्शन भर से—समझते हैं कि गुरु का आशीर्वाद उन्हें प्राप्त हो गया है।—“पांग लाब्सोल” एक अनोखा पर्व है। यह पर्व भूटिया और लेप्चा भाईचारे और मैत्री संधि से संबंधित है। जो 13 शताब्दी में पर्वत कंचनजंगा को साक्षी मानकर लेप्चा प्रमुख थेकोंग थेक और भूटिया प्रमुख खये बुम्सा के मध्य संपन्न हुई थी। “फुम्छु”—पर्व तिब्बती केलेंडर के प्रथम महीने के 14वें दिन मनाया जाता है। यह भी एक धार्मिक पर्व है। “ल्हाबाब थिंचे”, “थूको छिजी”, “सागा दावा” – इन सभी पर्वों का सम्बन्ध भी बौद्ध धर्म से संबंधित है। निष्कर्षत: हम कह सकते हैं कि इनके उत्सव और खुशियों में सदैव धर्म की महत्वपूर्ण भूमिका रहती है।—मठों में बसने वाले गुरुओं का दर्शन किया जाता है। घरों में बौद्ध भिक्षुओं को आमंत्रित कर पूजा अर्चना और देवताओं को प्रसाद चढ़ाया जाता है। इन्हीं धार्मिक पर्वों में विशेष अवसर पर छाम नृत्य का भी आयोजन किया जाता है।
छाम नृत्य का संबंध बौद्ध अनुयायियों से संबंधित—है।—इन नृत्यों में नर्तक के द्वारा चेहरे में विशेष तरह का मास्क पहना जाता है। प्रतीकों के रूप में इन मास्क का प्रयोग होता है। इन नृत्यों के माध्यम से वे अपने जीवन और मृत्यु संबंधित धारणाओं को अभिव्यक्त करते हैं। कईयों के लिए यह नृत्य आज भी रहस्यमय हैं।
मास्क नृत्य मठों में संपन्न होता है। जितने भी बड़े बौद्ध मठ हैं, उनमें मास्क नृत्य का आयोजन होता है। इसके आयोजन में बहुत श्रम लगता है। राज्य के दूर दराज के क्षेत्रों से लोग बड़े उत्साहित होकर इसमें सम्मिलित होते हैं, यहाँ तक कि विदेशों से भी बौद्ध धर्मावलम्बी इन आयोजनों में भाग लेते हैं। दिन भर होने वाले इन रंगारंग कार्यक्रम का लोग आनंद लेते हैं। छोटे और युवाओं को इस नृत्य के प्रति उत्साह का कारण मनोरंजन हो सकता है, पर यह मास्क नृत्य असल में—भक्तोंको शिक्षित करने का एक माध्यम है।—
मास्क नृत्य (छाम)
छाम का शाब्दिक अर्थ धार्मिक नृत्य है। यह विशेष अवसर पर बोद्ध मठों में बोद्ध भिक्षुओं द्वारा किया जाने वाला नृत्य—यह एक तांत्रिक योग अनुष्ठान और ध्यान की प्रक्रिया है, जो मन और शरीर को एकाग्रता की और ले जाती है।—उसी एकाग्रता में नृतक को अपने देवताओं को पहचानना होता है, उन्हें अपने मानस बिम्ब में उतारना होता है और उनकी हाव भाव और प्रकृति को जनसभा के समक्ष—प्रदर्शित करना पड़ता है। इस नृत्य में शरीक होने वाले नृतकों के मास्क में बने चेहरे देवता और राक्षस दोनों के होते हैं। ध्यान से देखे तो इन—में बने चेहरों को कुछ चेहरे भगवान के चेहरों के समान, शांत, स्वच्छ और महिमा से मंडित होते हैं वहीँ कुछ चेहरे भयानक, क्रोध से युक्त होते हैं और कुछ चेहरे जानवरों के बने रहते है। इनमें जो शांत है उनकी प्रभामंडल में आभा है और जो क्रोधित हैं उनके चेहरे के आस पास क्रोध के चिह्न के रूप में चेहरे की चारों और आग का गोला है। वर्ष में दो बार छाम का मंचन मठों में किया जाता है। बोद्ध भिक्षु कई सप्ताह पहले से इसकी तैयारी में लग जाते हैं।—भिक्षु हफ़्तों तक ध्यान करते हैं, मनुष्य की सुरक्षा करने वाले देवताओं की कल्पना होती है और उनका आह्वान करते हैं। छाम के मंचन वाले दिन वे खुद को देवताओं के रूप में मंचित करते हैं।—नृत्य के समय पवित्र मन्त्रों का जाप होता है और ऐसी मान्यता है कि इससे निर्मित भव्य वातावरण में इकट्ठी भीड़ और उसके आस पास के इलाकों की नकारत्मक शक्तियां खिंची चली आती हैं, जिसको वश में करने का कार्य भी इस नृत्य की अगुवाई करने वाले करते हैं।
नर्तक इस अवसर पर ऊपर से नीचे तक रेशम का चमकीला परिधान पहनते हैं, उस पर सभी के चेहरों में भिन्न भिन्न मास्क या मुखौटा लगा होता है। कई बार नृत्यों में नर्तक के हाथ में उस देवता और राक्षस से—सम्बन्धित विशेष आनुष्ठानिक वाद्य यंत्र और अस्त्र होता है । कई बोद्ध भिक्षु हाथों में धार्मिक अनुष्ठान में बजाया जाने वाला वाद्य बजाते हैं जिसमें बाँसुरी जैसे यंत्र के साथ ढोल, ड्रम जैसे कई वाद्य यंत्र होते हैं। इन सबके एक साथ बज उठने से माहौल में—रौनक आ जाती है। यह वाद्य यंत्र जहाँ नर्तक के लिए एक लय और ताल उत्पन्न—करती है, वहीँ वातावरण में मौजूद नकारत्मक उर्जा को अपनी आवाज से—पवित्र करने का काम भी साथ ही साथ होता जाता है।
नृत्य करने से पूर्व लामाओं द्वारा आटे का एक मानव पुतला बनाया जाता है और नृत्य के माध्यम से आस पास के माहौल से जो नकारत्मक शक्तियां—आती हैं उन्हें उसी पुतले में आकर्षित किया जाता है और नृत्य में अगुवाई करने वाले छाम मास्टर उन बुरी शक्तियों को शान्ति और मुक्ति का रास्ता दिखाते हैं। नृत्य के अंत में उस पुतले को काटकर बुराई के अंत की घोषणा होती है। यह छाम प्रदर्शन कई दिनों तक चलता है। इकट्ठी जन सभा इस नृत्य को देखकर एक सकारत्मक उर्जा के साथ अपने घरों में लौटते हैं।
छाम के सम्बन्ध में कहा जाता है कि मूल छाम में पैरों का काम कम रहता था, अपनी आनुष्ठानिक वेशभूषा में लामा मठों के प्रांगण में जटिल मुद्राएँ बनाकर धीरे धीरे चला करते थे । पहले छाम का प्रदर्शन जनसामान्य के समक्ष नहींं होता था,—बोद्ध भिक्षुओं को भी इससे अलग रखा जाता था परन्तु बाद के दिनों में जनसामान्य के समक्ष इसकी प्रस्तुति की परंपरा आरम्भ हुई। नृत्य के माध्यम से वे महाकाल और गुरुओं का स्मरण करते है, उन्हें इस आयोजन पर निमंत्रण भेजते हैं , और उनको प्रसन्न करने की चेष्टा होती है ताकि सिक्किम प्रदेश और यहाँ बसने वाले सभी—पर देवताओं की सदैव कृपा बनी रहे।
एक प्रश्न स्वाभाविक है कि छाम नृत्य का आरम्भ कब और कहाँ हुआ होगा ? यह नृत्य एशिया महाद्वीप के कई देशों में किया जाता है, जहाँ बोद्ध धर्मावलम्बी हैं । इनमें तिब्बत, भूटान, भारत और नेपाल है। ‘छाम’ शब्द तिब्बती मूल का है जिसका अर्थ है नृत्य । इस नृत्य के सम्बन्ध में एक किवदंती प्रचलित है, राजा त्रिशोंग देत्सेन के निमंत्रण पर भारतीय संत गुरु पद्मसंभव ने तिब्बत के साम्ये मठ में 760-770 के आस पास छाम नृत्य का प्रदर्शन किया था, उस समय साम्ये मठ का निर्माण किया जा रहा था, जबकि उसके निर्माण में बुरी आत्माओं के द्वारा कई—बाधा किए जा रहे थे। दिन भर मठ के निर्माण का कार्य होता और रात्रि में वह तहस नहस हो जाता। इससे तंग आकर राजा ने गुरु पद्मसंभव को निमन्त्रण दिया। पद्मसंभव ने अपने तांत्रिक मुद्राओं से छमारा देवता का आह्वान करते हुए छाम नृत्य किया। कुछ सूत्रों का मानना है कि साम्ये में गुरु पद्मसंभव के द्वारा की गयी छाम नृत्य के पश्चात तिब्बत के अन्य मंदिरों में भी धीरे धीरे यह परंपरा आरम्भ हुई।
मास्क नृत्य और छाम का धार्मिक और सांस्कृतिक महत्त्व और इसकी प्रासंगिकता पर चर्चा की जाएँ तो सिक्किम की बोद्ध अनुयायी छाम नृत्य को देखने की इच्छा रखते हैं और यह नृत्य उनकी आध्यात्मिक तृष्णा को तृप्त करता हैं। सिक्किम के बोद्ध अनुयायियों का विश्वास है कि व्यक्ति की मृत्यु के पश्चात 49 दिनों तक उसकी आत्मा भटकती रहती है, उसे नया शरीर 49 दिनों के बाद नसीब होता है। इन दिनोंतक मृतक की आत्मा अनेकानेक देवताओं से भेंट करती हैं, और यह देवता था दरअसल उनके अंतर में से निकलता है । बोद्ध अनुयायी कर्म में गहरी आस्था रखते हैं। जो व्यक्ति जीवित अवस्था में सांसारिक बन्धनों की चपेट में जितना उलझा रहता है उसके लिए मौत के बाद का जीवन उतना ही तकलीफ देय होता है। जो जीवन में पुण्य-फल कमाता है, उसे आसानी से नया जीवन मिल जाता है। अगर अपने शरीर से निकलने वाले चेहरे जो वास्तव में ईश्वर हैं उन्हें आत्मा नहींं पहचान पाती और उसके भयानक चेहरे को देखकर भयभीत हो जाती है तो मृतक की आत्मा को और कठिनाइयों का सामना करना पड़ता है। बोद्धों में किसी की मौत के बाद 49 दिनों तक “ठिदोल” का पाठ किया जाता है, उसके अनुरूप उसका पालन होने से आत्मा को मुक्ति मिलती है। ठिदोल के पाठ के सम्बन्ध में माना जाता है कि जब कोई लामा उसका पाठ करते हैं तब मृतक के करीबी को उसे सुनना चाहिए क्योंकि मृतक की आत्मा हवा की भांति यहाँ वहाँ विचरण करती है, एक स्थान पर टिकना उसका स्वभाव नहींं होता है । ऐसे में अनजान व्यक्तियों के मध्य वह और ज्यादा भयभीत होता है लेकिन जब कोई करीबी इस पाठ को सुनता है तब उसे बैठा देख मृतक की आत्मा भी करीब आकर पाठ सुनती है। उसमें प्रत्येक बढ़ते दिन के साथ आत्मा को कैसी परिस्थितियों का सामना करना पड़ता है उसका वर्णन रहता है ताकि इन सबकी जानकारी से आत्मा उसी अनुरूप व्यवहार कर सके तो उसके मुक्ति का मार्ग आसान होता है। यहाँ मुक्ति का तात्पर्य निर्वाण से नहींं, बल्कि एक नए जीवन की प्राप्ति से है जो उसके कर्म द्वारा निर्धारित होती हैं। इस पाठ के माध्यम से आत्मा को मृत्यु के पश्चात होने वाली परिवर्तनों की जानकारी होती है। इसी में वर्णित होता है कि प्रत्येक बढ़ते दिन के क्रम में कैसे कैसे चेहरे उसके समक्ष आते हैं और वह असल में कौन है ? अगर आत्मा ने कभी जीवित अवस्था में छाम नृत्य को दर्शन किया है तो मृत्यु के पश्चात वह उन्हें पहचान जायेगा। तभी वह देवता उसे मुक्ति मार्ग की ओर ले जाता है।
“ठिदोल” में “शेठो” लाह (देवता ) के बारे में वर्णन मिलता है। शेठो शब्द दो शब्दों का योग है। उनमे “शे” का तात्पर्य शांत और “ठो” से भयानक का आशय निकलता है। “ठिदोल” में कुल सौ देवी देवताओं का उल्लेख है, जिसमें शांत दिखने वाले देवताओं की संख्या 42 है तो क्रोधित देवताओं की संख्या 58 हैं। यूं तो सभी देवता शांत होते हैं पर जब उन्हें उस रूप में नहींं पहचाना जाता, आत्मा अपने को मृत्यु के पश्चात भी मोह माया के बंधन से मुक्त नहींं कर पाती, लोभ और प्रेम के वशीभूत होकर बारम्बार वहीँ लौटती है, तब वही शांत देवताओं का मुखमंडल भयानक मुद्रा धारण करती है। इन सौ देवताओं का उद्भव मृतक के शरीर से ही होता है। “ठिदोल” में वर्णित “शेठो” लाह (देवता) के मास्क बने हैं, जो छाम नृत्य में नर्तकों के द्वारा पहना जाता है। उनको प्रतीक के रूप में इस्तेमाल किया गया है ताकि व्यक्ति मौत के पश्चात की परिस्थितियों से परिचित हो सकें। इसलिए मंदिरों में उन्हें यह ज्ञान देने के मकसद से इन नृत्यों का आयोजन किया जाता है। इसमें “कागे छाम” का महत्त्व बहुत अधिक है क्योंकि इस अवसर पर उन सौ देवताओं के नकाब पहनकर लामा नृत्य करते हैं, जीवित अवस्था में इन्हें देखा जाए तो मृत्यु के पश्चात निकलने वाली उस अनेकानेक देवताओं से मृतक आत्मा भयभीत नहींं होगी बल्कि उसे अपना सहायक जान उसके बताए मार्ग पर चलकर अपने को मुक्त करेगी।
सिक्किम के निवासी बहुत ही सरल सहज स्वभाव के होते हैं। धर्म और धार्मिक कर्मकांडों तथा उसकी परंपरा को पढ़े लिखे लोग भी बिना किसी शंका के व्यहवार में लेते हैं। धर्म और आस्था के नाम पर किसी तरह के सवाल उनके जहन में नहींं आता है। जीवन में विपरीत परिस्थितियां, दुख और कष्ट से देवता उनकी रक्षा करते हैं,—ऐसा लोग आज भी मानते हैं। महामारी के परिस्थिति में भी अपने घरों में पूजा पाठ कर कोरोना के पुतले जलाते, उसे खदेड़ते हुए देख सकते हैं। उनके धार्मिक आस्था में वैज्ञानिक दृष्टि का अभाव मिलता है, परन्तु जब तक उनकी आस्था किसी के लिए कष्टकर न हो, उस पर किसी तरह का प्रश्न अनुचित ही है।
सिक्किम में मास्क नृत्य का आयोजन वर्ष में दो बार होता है। अगस्त सितम्बर माह में मनाया जाने वाला “पांगलाब्सोल” स्थानीय जनजाति लेप्चा और भूटिया के मध्य भाईचारे का पर्व है। सिक्किम में नामग्याल वंश का शासन रहा है, जो भूटिया जनजाति से सम्बन्धित हैं। लेप्चा जाति उपेक्षित न हो इसलिए लेप्चा नेता और भूटिया नेता के मध्य कंचनजंगा को साक्षी मानकर भाईचारे का वचन लिया गया था, जिसमें कहा गया था कि भूटिया और लेप्चा आपस में नाख़ून और मांस की भांति एक दुसरे से जुड़े रहेंगे। इस दिन सभी देवताओं का आह्वान किया जाता है, ताकि राज्य सुख, शान्ति और समृद्धि से संपन्न रहे। “कागे छाम” दशहरे के समय होता है। लोगों में यह विश्वास है कि छाम नृत्यों की प्रस्तुति से एक सकारात्मक प्रभाव वातावरण पर पड़ता है, उससे धरती पर आने वाले बहुत से संकट, से मुक्ति मिलती है, वातावरण का शुद्धिकरण होता है।—वहीँ इन नृत्यों के माध्यम से व्यक्ति के मानस पर जो बिम्ब छप जाते हैं वो उन्हें मृत्यु के बाद के जीवन में काम आता है।
सन्दर्भ ग्रन्थ.
J.R. Subba, History, Culture and Customs of Sikkim
P.T Gyamtso, The History, Religion, Culture and Traditions Of Bhutia Communities, (Gangtok: Shomon House. 2011).
Indubala Aribam and Devi(ed), Amazing North East Sikkim, vol 7 (New Delhi: Books India Pvt.Ltd.)
K Sarit, K Carisma Lepcha, and Sameera Maithi, The Cultural Heritage Of Sikkim, (New Delhi: Manohar Publisher & Distributors)
डॉ. चुकी भूटिया: सहायक प्रोफ़ेसर, हिंदी विभाग, भाषा एवं साहित्य संकाय, सिक्किम विश्वविद्यालय। उनके विशेष अध्ययन में हैं भूटिया समुदाय का लोक साहित्य, नारीवादी अध्ययन और उत्तर पूर्व में हिंदी की स्थिति।

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